朱熹的儒佛之辨：他通过批判佛学来抬高理学

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宋代士大夫的排佛兴儒运动持续了很长时间。如果把朱、等人对佛教的批判包括在内，这一时期从北宋初期一直延续到南宋初期，几乎与理学的形成和确立是一致的。其中，佛教思潮最为强烈的是北宋中前期，其代表人物有胡瑗、孙福、石阶、欧阳修、李觏等。然而，上述对士大夫的肤浅批评并没有对佛教产生根本性的影响，真正对佛教提出深刻批评的只有少数受过学术教育的新儒家，如张载、二程、朱。他们的所作所为不仅是为了辨别异端邪说，辟邪，而且是为了深入佛教思想，挖掘佛教自身的漏洞，对其进行攻击。他们不仅要批判佛教，还要立足于儒家的伦理标准，阐明儒家思想本身的深刻内涵。应该说，理学对佛教(包括道教)的批判越深，儒学自身的优势就越明显，这是宋代理学应对佛道尤其是佛教挑战的必要环节。

本文主要论述朱对佛教思想的批判。朱不仅是宋代理学的集大成者，也是宋代士大夫的集大成者。朱与二程、张载的佛教思想有着直接的继承关系，并对北宋以来士大夫的排佛思想进行了批判性的总结。从朱的言论中，他常常从否定佛教的角度来阐述儒学的价值，而儒佛之辨是朱佛学安排的一大特色。

对于朱的佛学思想，以往的研究大多是基于唐宋儒学复兴的发展趋势，侧重于朱对“承道而拒异端”现象的描述，缺乏对朱一贯的儒佛思想之辨的深入分析，加之朱在理学中的崇高地位，使得其佛学思想没有从价值中立的立场上得到客观的评价。有鉴于此，本文主要从朱对佛学的“内在批判”的角度，梳理朱对儒佛本体论、心性论、境界论、功夫论和修养论的论述，并试图从多元的价值立场出发，对朱的儒佛之辨做出合理的评价。

批评佛教对人际关系的破坏是所有前几代佛教徒必须说的话。人际关系原则是儒家思想的核心价值，也是儒家思想在三教中占据主导地位的关键。中国对佛教最大的攻击是它的不忠实和不孝行为，这损害了正常的著名宗教。因此，中国佛教发展过程中的一个重大变化就是提倡孝道、忠君，并以“大孝”理论回应儒家的批判。然而，儒家一直固守佛教“出世”的思想和行为，并对其进行了严厉的批判。

程颐曾说，师之学不必与圣人之学相提并论，仅从“迹”上就可以判断为荒谬:出家为佛，是断绝人伦，背离君臣父子之道。(《第二次征途》第148页)朱也同意的看法:“对佛学的研究和旧学不应深加区别。废除三项基本原则和五个常任理事国是一大罪行。不用说，其他人。”(《斋藤优子语类》，第3014页)但朱的Xi比宜川更深。他不满足于切断“痕迹”，而是从“原因”中切断它。他对虚拟的和真实的or/きだ124240/with存在、理性和事物等进行了基本的比较。

朱Xi指出，佛教的最高本体是“空”，即一切都是空，而儒家的最高本体是“理”，即“万事俱备”。相比之下，佛教的本体是没有任何具体内容的“空无”的本体，而儒家思想则兼具物理和实践功能，其功能是全面而广泛的:

释和古语说他们有意见，但只看到空实际上灭绝了。真是空虚，真是寂寞，我不知道他叫什么见底？不要亲吻父子，而要抛弃父子；不要比君主和他的臣民更重要，但永远不要比君主和他的臣民更重要；这样，民生一论就不会彼此缺席，它就会消失。所谓看就看什么东西？(同上)

在朱看来，儒家的包含了爱民、利民、知物等内容。佛教没有看不到“理”，但看到了空的理，所以是“/きだよ0”基于此，朱Xi断定“石许氏，我是儒”，“石颜空，儒是实；它强调了儒释道的根本区别，即“言不尽意，儒教有言必有言”，“士只需要空，圣人只需要现实”。

朱Xi对释迦牟尼《空》的评价是基于佛教本体论缺乏著名教义的内容。然而，佛教不这么认为。唐代桂峰宗密认为儒家的“义与义”只是一个洞，而佛教则认为“义与理”而不是“义与义”。宗宓说:“做正义的事就是实现内心；胡说八道是愚蠢的。疯狂是由情感引发的，死亡是由勤奋引发的；我控制不了自己，我可以在生命的最后换工作。我还注意到:“这种‘义’不是‘仁义’的‘义’，而是‘义’的‘义’。从佛教的观点来看，“义”或“无意义”是指一个人做事情时的心态:如果你有意识地去做，那就是一件正义的事情；如果你疯狂的心，这是没有意义的。”“仁义”只代表儒家的“义”观，但它不是终极的“义”，更不用说“仁义”作为“义”和最终的“理”。朱和他的主人郭讨论过这个问题。朱认为，宗宓把“仁义”视为世俗的“爱”，即爱而非义。因此，佛教不谈论“义”。(同上，第3029页)但与朱同时代的大慧说:

如今，学者们常常把仁、义、礼、智、信作为他们的研究对象，把物、忠、恕作为他们的研究方法，就像神秘是相似的，就像所有盲人互相触摸说异端一样。释意不像云，如来的境界是由思想来衡量的。如果你带萤火虫去烧Sumi山，你将无法应付生死的命运。.....仁是自然的仁，义是自然的义，礼是自然的礼，智是自然的智，信是自然的信，义也是自然的义。做任何没有义的事都意味着支持这种本性，做有义的事意味着服从这种本性。然而，顺在于人，而不在于性；而仁、义、礼、智则是性，而不在于人。人是善良和愚蠢的，而性什么都不是。如果仁、义、礼、智、信是在贤者身上，而不是在愚者身上，那么在圣人的道路上就有一个选择，比如在雨天选择土地。(《大正藏》，第47卷，第932页)

高宗反驳的要点是:仁、义、礼、智、信是人性的具体表现，但它们本身不是“性”。儒家只把仁、义、礼、智、信作为正义的原则，只看“天”而不看“人”，是“为学”而不是“为道”，这是有缺陷的。如果说朱把的“五常”作为“义”是对宗弥批评韩愈的回应，那么的“以思测如来圆觉”则是对二程、朱的逻辑回应。

严格地说，朱的治道关系是“形上学”与“形上学”的关系，或者说是“道”与“气”的关系。程颢说:“形上之人是道，形上之人是器，所以必须说。装置也是道，道也是装置，但是道是存在的，不管现在和将来，还有其他。”(《二程集》，第4页)朱Xi强调，程颢的董事没有两个，而道是离不开日常使用的，即程颐所说的“一源为体用，而无微观联系”(同上，第528页)，这与佛教的“空虚绝”不是同一个层面的问题。朱Xi批评佛教的“空”是“有见地的”，并真正看到了问题的症结。因此，他又说:“胡适对空真理的理解是错误的，所以要超脱和厌倦。”(朱自语，第3016页)然而，佛教看到了空，这是超越事物，成为一个佛。从这个意义上说，它的空是“心”的空，但“物”不是空，它以心为体，以物为用。可以看出，儒释道的本体论是两个不同的本体论体系。儒教“以理为本”，佛教“以心为本”。所谓“圣人以天为本，史以心为本”。佛教用“心空”来形容“疲倦”，而儒家用“真理”来形容“规律”。因此，朱的“理”是一个本体论的“理”，而不是一个形而上学的“理”，更不是一个真正作为本体的佛教的“理”。这使得两个家庭根本没有在讨论同一个问题。傅伟勋先生对此进行了精彩的分析:

理学所肯定的终极存在是实在，而不是虚无，但它所理解和排斥的“虚无”不过是“空空无”，这与郭襄所说的“无”相似，即根本不存在，但与大乘的“/きだよ”相反。根据我多年的考察，儒家的形而上学不如道家的深刻，在语义和推理上也不如大乘佛教的明晰。(傅伟勋，第46页)

中国佛教发展到朱时代，已经与儒家伦理相契合，这已经是常识。朱Xi对此并不陌生，但他仍然用“空空无一物”来理解佛教的“空".”多年来，其根本原因在于朱否定了佛教的超验“心”与“理”的人伦关系。

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